History

Formation et expansion du mouvement réformiste musulman de la Salafiyya en Algérie

Jonas MATHERON (2015), Master Recherche Histoire des sociétés arabes contemporaines, Université Panthéon-Sorbonne (Paris 1).

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            La constitution et l’expansion d’un mouvement réformiste musulman est l’un des faits les plus marquants dans l’Algérie de l’entre-deux-guerres, période durant laquelle se forme le mouvement nationaliste qui, à partir de 1954, entre en guerre contre la France pour obtenir l’indépendance de la colonie. La période qui s’étend de 1918 à 1939 est marquée par des bouleversements tout à la fois économiques, sociaux, politiques, culturels, religieux, etc. C’est la société algérienne dans son ensemble qui évolue, tant du côté des français d’Algérie que de celui des musulmans algériens.

       Sur le plan économique, différentes crises touchent l’Algérie dès les années 1920, même si la colonie est relativement épargnée par celle de 1929, et une série de catastrophes naturelles ruine les récoltes et aggrave la condition des fellahs. L’entre-deux-guerres se caractérise alors, sur le plan sociologique, par un exode rural conséquent : la population musulmane fuit les campagnes et s’installe dans les grandes villes (en 1931, la population musulmane représente 31% de la population d’Oran, 33% de celle d’Alger et 51% de celle de Constantine[1]) en même temps qu’une partie choisit l’émigration en France, particulièrement en région parisienne.

        Ces bouleversements socio-économiques et l’urbanisation croissante des Algériens musulmans favorisent le renouveau intellectuel -dans sa dimension politique, culturelle et religieuse- caractéristique de l’entre-deux-guerres. En effet, la population « indigène »[2] était plongée dans un état de résignation face à la colonisation, jusqu’à ce qu’émerge autour de la Première guerre mondiale un courant qualifié de Jeune-Algérien, qui porte des revendications politiques propres aux « indigènes » et qui est mené par l’élite éduquée et francisée des musulmans d’Algérie. Ce mouvement incarné par la figure de l’émir Khaled, petit-fils d’Abdelkader, domine la scène politique « indigène » jusque dans les années 1930 et revendique une assimilation totale des musulmans à la France, c’est-à-dire l’abrogation du Code de l’indigénat[3] et la possibilité pour ces derniers d’accéder à la citoyenneté française et à tous les droits et devoirs qui y sont associés.

       Alors que les années 1920 sont largement dominées par ce courant que l’on peut qualifier d’assimilationniste, les années 1930 constituent un véritable point de bascule dans l’évolution de ce que Charles-Robert Ageron appelle l’ « opinion publique musulmane »[4]. Ce basculement est très largement opéré par le courant réformiste musulman, incarné en Algérie par le cheikh Abdelhamid Ben Badis et la machine de guerre idéologique qu’il fonde le 5 mai 1931 à Alger, sous le nom d’Association des Oulémas Musulmans Algériens (AOMA)[5]. Le renouveau intellectuel auquel s’est consacrée l’AOMA et qui fait l’objet de ce travail surprend par ses multiples dimensions : il s’agit tout à la fois d’un tournant religieux, largement ancré dans le mouvement plus général de la Salafiyya au Moyen-Orient ; moral de par la mise en avant du bon comportement islamique ; social avec la remise en cause de l’ordre traditionnel confrérique qui encadrait la société ; culturel et intellectuel avec la conceptualisation d’une identité algérienne arabo-musulmane, distincte de l’identité française ; politique enfin, surtout à partir de 1936 avec le basculement clair de l’AOMA dans le camp de ceux qui rejettent la domination française sur l’Algérie. C’est l’imbrication de ces différentes dimensions que je me propose d’étudier ici, et la façon dont l’AOMA s’est imposée, en une dizaine d’années, non seulement comme un acteur central de la scène politique musulmane algérienne, mais aussi comme une référence idéologique incontournable, toujours présente aujourd’hui en Algérie.

         I. Les origines de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens : un mouvement inscrit dans une dynamique historique particulière

            La fondation de l’AOMA le 5 mai 1931 constitue l’aboutissement de six années de tâtonnements et de mise en place d’une propagande réformiste de la part de « l’École du Chihab », nom donné par Ali Mérad, historien dont l’ouvrage publié en 1967 demeure une référence pour l’étude du réformisme algérien, à l’équipe formée par Ben Badis et ses collaborateurs[6]. Mais outre ce passé immédiat, la naissance de l’AOMA s’inscrit dans une double dynamique historique, esquissée en introduction : elle fait partie de ce processus de réveil de l’opinion publique musulmane en Algérie qui débute autour de la Première guerre mondiale ; elle s’inspire de et revendique l’appartenance à la Salafiyya, mouvement de réforme de l’Islam initié par des oulémas tels Djemâl ad-Dîn al-Afghani, Muhammad Abduh ou encore Rashid Ridâ.

A. L’entre-deux-guerres et la politisation de l’opinion publique musulmane

            Dès la fin de la Première guerre mondiale, les conditions sociales et économiques de l’Algérie évoluent : la population musulmane ne cesse de s’accroître mais reste encore cantonnée dans les campagnes, les terres se font donc rares pour les colons qui exproprient les « indigènes ». Dans le même temps, une crise économique consécutive à la fin de la guerre s’amorce, renforcée par des catastrophes climatiques qui plongent dès 1920 les fellahs dans une situation de famine, propulsant alors le mouvement d’exode rural des musulmans qui s’installent dans les grandes villes algériennes ou émigrent en Métropole. Ils entrent alors en contact avec le mouvement Jeune-Algérien né au début du siècle dans les principaux centres urbains et qui est constitué de membres de la nouvelle élite « indigène », commerçants ou intellectuels issus de professions libérales (avocats, médecins, professeurs, élus, etc.). Il s’agit du premier mouvement qui pose en termes politiques les revendications « indigènes », en s’emparant de la presse libéralisée en Algérie après la Première guerre mondiale (avec des journaux tels que L’Islam, El-Haqq, At-taqadoum, etc.). Leurs revendications ne dépassent pas le cadre de la souveraineté française et demandent une meilleure représentation politique des musulmans dans les différentes assemblées algériennes, l’abolition d’un certain nombre de mesures discriminatoires (en particulier le Code de l’indigénat) et des réformes visant à l’amélioration de la condition économique et sociale des « indigènes ». Le chef de file du mouvement jeune-algérien entre 1919 et 1923 est l’émir Khaled, petit-fils d’Abdelkader qui jouit d’un prestige considérable auprès des musulmans et qui, par sa position d’élu de la ville d’Alger et par sa propagande intensive dans L’Iqdam, le journal qu’il fonde en 1920, mène le combat « indigène » pour l’obtention de réformes de la part de l’Administration française. L’historiographie française s’est interrogée sur la soumission de l’émir Khaled à la domination française qui paraît par moments ambiguë[7] mais quoi qu’il en soit, l’opinion publique musulmane des années 1920 reste largement imperméable à la question de l’émancipation de l’Algérie de la tutelle française. À la suite de l’exil de l’émir Khaled en 1923, des hommes comme le Docteur Bentami, le Docteur Bendjelloul ou encore le pharmacien Ferhat Abbas s’imposent à la tête du mouvement jeune-algérien qui s’organise alors en Fédérations (la Fédération des Élus est créée en 1927) et adopte une ligne résolument assimilationniste, clamant sa fidélité et sa loyauté à la France. La position des Élus trouve un certain écho dans les milieux français « indigénophiles », représentés par un Jean Mélia ou un Victor Spielmann par exemple, et un appui politique de taille en la personne de Maurice Viollette, gouverneur général de l’Algérie entre 1925 et 1927. L’ensemble de ces personnalités se retrouve sur la nécessité d’octroyer des réformes en faveur des « indigènes », et tente pendant plusieurs années, en vain, de faire pression face à la puissance du lobby colon, farouchement hostile à l’octroi de droits supplémentaires aux musulmans. Il faut également noter l’émergence dans les années 1920 du courant nationaliste à proprement parler, incarné par Messali Hadj et le parti qu’il fonde en 1926 à Paris : l’Étoile Nord-Africaine (ENA). L’ENA est créée à l’initiative des musulmans algériens émigrés en France et de militants du Parti communiste français (PCF) et reste subordonnée dans les premiers mois aux communistes. Cependant, elle s’en émancipe rapidement, son analyse de la situation algérienne divergeant de celle du PCF. Ce parti constitue le noyau de base du nationalisme algérien mais reste très largement implanté en métropole jusque dans les années 1930. Ce rapide retour historique sur les changements politiques à l’œuvre au cours des années 1920 permet de situer le contexte dans lequel émerge le courant réformiste musulman, qui constitue avec les Élus et les nationalistes de l’ENA le troisième pôle majeur de l’opinion publique musulmane en plein éveil dans l’entre-deux-guerres. Les réformistes musulmans sont des contemporains de cette constitution de l’élite « indigène » en structures politiques organisées, et font partie intégrante de cette dynamique de prise de conscience à l’œuvre parmi la population « indigène ».

B. Les influences externes : l’AOMA, un mouvement religieux ancré dans la Salafiyya

        Les oulémas réformistes algériens puisent leurs principales références religieuses dans les doctrines des réformistes orientaux de la Salafiyya. Ce mouvement est défini dans l’Encyclopaedia of Islam comme « une tendance néo-orthodoxe du réformisme islamique, née à la fin du XIXe siècle et centrée sur l’Égypte, visant à régénérer l’Islam par un retour à la Tradition incarnée par les « pieux Anciens » (al-salaf al-sâlih, d’où son nom) de la Foi Primitive »[8]. Cette conception d’un retour à l’Islam des origines est théorisée par Djemâl ad-Dîn al-Afghani (1838-1897) et, plus encore, par Muhammad Abduh (1849-1905) et Rashid Ridâ (1865-1935). Leur objectif est de purifier l’Islam de toutes les innovations blâmables (bida’), c’est-à-dire de ramener les pratiques et les dogmes musulmans à leur expression originelle, celle que l’on trouve dans le Coran, la Sunna (hadith et sîra) et dans les textes des Salaf des premiers temps de l’Islam, sans prendre en compte les évolutions théologiques postérieures. L’inscription du mouvement réformiste algérien de Ben Badis dans la continuité de la Salafiyya est assumé et revendiqué avec force par ce dernier. Ainsi, une rubrique de Ach-Chihab, l’organe de presse réformiste fondé en 1925 par Ben Badis, s’intitule « Tout le Bien est dans la fidélité aux Salaf ; tout le Mal est dans les innovations des modernes (halaf) »[9], reprenant ainsi le mot d’ordre salafiste. Mérad s’interroge assez longuement sur la façon dont les idées réformistes ont pénétré en Algérie, pays pourtant éloigné de l’Égypte et du Levant où se développait le réformisme, coupé géographiquement du reste de l’umma (la communauté musulmane), isolé culturellement, intellectuellement et spirituellement et fortement dominé par un Islam confrérique et maraboutique, replié sur lui-même et peu ouvert aux influences extérieures. L’isolement de l’islam maghrébin est cependant une réalité qui s’applique certes à la masse de la population « indigène » algérienne, mais Abdelhamid Ben Badis et les principaux animateurs de l’AOMA ne font justement pas partie de cette masse. C’est là une autre caractéristique du mouvement réformiste algérien : il est animé par les oulémas, l’élite religieuse qui détient le monopole de la science religieuse. Ils font donc partie de l’infime minorité de la population musulmane qui a reçu une éducation (notons à ce titre qu’en 1954 seuls 300 000 des neuf millions d’Algériens musulmans sont instruits). Ils ont été formés pour la plupart à la Zitouna de Tunis, l’une des grandes universités islamiques, et ont eu la possibilité de réaliser le hadj, le pèlerinage à La Mecque. On ne peut donc pas considérer cette élite comme isolée : le cheikh Ben Badis par exemple a eu l’occasion d’entrer en contact avec différents réformistes orientaux, ce qui lui a permis de s’imprégner de la doctrine de la Salafiyya et de la diffuser en Algérie.

            La lutte contre les bida’ revêt un double caractère, religieux mais aussi dans une certaine mesure politique puisque c’est une façon d’attaquer le système traditionnel maraboutique qui encadre encore très largement la société algérienne au moment de la fondation de l’AOMA. L’enjeu de la domination religieuse en Algérie est un aspect central pour comprendre cette lutte entre marabouts et réformistes : l’objectif des uns et des autres est également celui de devenir (ou de rester) l’autorité religieuse légitime[10]. Il serait cependant injuste et inexact de réduire la propagande réformiste à une visée politique. La lutte contre les bida’ répond à une réelle volonté de réformer l’Islam et la doctrine de l’AOMA, largement inspirée des écrits de Abduh et Ridâ, marque une rupture théologique majeure dans l’histoire de l’Islam maghrébin. S’ils s’opposent aux innovations, c’est-à-dire dans leur esprit à l’ensemble « de[s] pratiques religieuses et de[s] dogmes introduits dans le culte musulman postérieurement à la fixation de la Sunna »[11], c’est parce qu’ils considèrent que celles-ci brouillent le message divin et prophétique. Ils ne font allégeance qu’aux textes fondamentaux de l’Islam : au Coran, la Révélation divine ; aux hadith, les paroles et actes du Prophète ; à la sîra, la biographie du Prophète ; aux écrits des Salaf, les Vertueux. L’importance du fiqh, c’est-à-dire l’ensemble de la jurisprudence islamique établie après la Sunna, est relativisée. Il s’agit d’une évolution majeure par rapport à la tradition maghrébine malikite et particulièrement maraboutique, largement centrée sur l’édiction de normes islamiques. À l’inverse, l’exercice religieux par excellence auquel s’adonnent les réformistes est l’exégèse coranique ou le commentaire des hadith. Il s’agit donc bien d’un « retour aux sources », d’une valorisation des textes sacrés et fondamentaux du sunnisme par rapport au fiqh, l’ensemble des apports doctrinaux élaborés au cours des siècles par les oulémas. Le réformisme algérien s’ancre donc bien dans le mouvement plus vaste de la Salafiyya qui traverse le monde musulman au cours du XXe siècle.

C. L’implantation du réformisme musulman en Algérie : les origines immédiates de l’AOMA (1925-1931) 

            Le mouvement réformiste, qui s’organise formellement en 1931 par la fondation de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens, s’implante en réalité en Algérie dès le milieu des années 1920 et se lance pendant six ans dans une intense activité de propagande. Le principal canal de diffusion de la propagande réformiste dès 1925 est la presse puisque c’est cette année-là que Abdelhamid Ben Badis fonde Al-Muntaqid (Le Censeur) en juillet puis rapidement Al-Chihab (Le Météore), lorsque le premier journal réformiste est interdit par l’Administration française en octobre 1925. La presse « indigène » a joué un rôle fondamental dans l’éveil de la conscience musulmane en Algérie pendant l’entre-deux-guerres, comme le souligne l’ouvrage de Zahir Ihaddaden[12]. C’est en effet par ce biais qu’ont été posés et débattus la plupart des problèmes politiques par ces différentes tendances qui possédaient chacune un ou plusieurs titres de presse. Dès la fondation de Al-Chihab, l’idée de créer une organisation structurée rassemblant des lettrés musulmans algériens soucieux de restaurer la pureté de l’Islam est lancée par Ben Badis qui, dans le troisième numéro de son journal lance un « Appel aux lettrés réformistes » : « Messieurs les lettrés partisans de l’Islâh, qui vous trouvez dispersés à travers le territoire de l’Algérie, venez donc vous unir et vous connaître mutuellement, en fondant un parti strictement religieux, dont le but serait de purifier la religion des superstitions et fausses croyances qu’y ont introduites les ignorants »[13]. Ainsi donc, entre 1925 et 1931, les lettrés de l’École du Chihab consacrent leurs efforts à diffuser l’idéologie réformiste à travers le pays et tentent de donner vie à l’idée lancée par Ben Badis de rassembler l’ensemble des partisans de la Salafiyya en une même organisation. La propagande réformiste se diffuse également par l’action religieuse d’un certain nombre de personnages proches de Ben Badis qui, par leurs prêches, sensibilisent les musulmans aux idées islâhistes. Entouré de ses collaborateurs qui assurent la propagande en divers points de l’Algérie, Ben Badis lui-même se livre à une activité de prêches intensive dans la Mosquée Verte de Constantine qui demeure tout au long de l’histoire de l’AOMA le centre névralgique et le cœur du système réformiste algérien. De plus, il se lance dès 1929 dans une série de tournées religieuses durant lesquelles il traverse l’Algérie en tentant de convaincre les populations des idéaux réformistes.

            Par le biais de la presse, avec le journal Al-Chihab, et par une intense activité de propagande religieuse orale prise en charge par le cercle de lettrés regroupés autour du cheikh Ben Badis, la doctrine réformiste s’implante dans différentes régions de l’Algérie et séduit une partie de la population musulmane, principalement la jeunesse et les membres de l’élite religieuse animés d’une volonté de réformer l’Islam. Pendant six ans, l’idée lancée en 1925 par Ben Badis prend forme et se concrétise : les bases d’un futur parti religieux sont débattues mais le consensus ne parvient pas à se dégager entre les différentes tendances qui s’expriment. La situation semble bloquée en 1930 mais les commémorations du centenaire de la conquête de l’Algérie par les autorités coloniales, qui s’étendent de janvier à juin, précipitent l’organisation du mouvement réformiste. La mise en scène de la victoire des Français sur les musulmans, de la « civilisation » contre la « barbarie » et la glorification de l’ « œuvre coloniale française » a eu pour conséquence « de raviver le sentiment nationaliste parmi les musulmans, et de fouetter les énergies des réformistes »[14]. Le Centenaire de 1930 accélère la dynamique réformiste et le 5 mai 1931, une assemblée générale fonde l’Association des Oulémas Musulmans Algériens à Alger au Cercle du Progrès et élit un Comité directeur de treize personnes. Ali Mérad souligne le caractère encore modeste du mouvement réformiste en 1930-1931 : seules quatre villes, toutes situées à l’est de l’Algérie, peuvent être considérées comme des centres réformistes importants – Constantine, Sétif, Biskra, Laghouat. Par ailleurs, Al-Chihab ne compte autour de 1930 que deux-mille abonnés, probablement déjà acquis à la cause islâhiste (l’illettrisme d’une très large majorité de la population musulmane constitue de toute façon un obstacle infranchissable à la diffusion de la presse). Cependant, les idées réformistes ont parvenu à s’imposer entre 1925 et 1931 en Algérie, par une propagande orale et écrite intensive de la part de quelques lettrés soucieux de diffuser la doctrine élaborée par Abduh, Ridâ et, plus proche d’eux, Ben Badis.

            Ce retour historique sur l’implantation du mouvement réformiste en Algérie permet donc de constater la spécificité de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens : cette organisation s’ancre dans la lignée de la Salafiyya orientale puisqu’elle reprend ses doctrines et ses positions religieuses. Elle se distingue en ce sens des autres formations « indigènes » (Fédération des Élus, etc.) par son inscription dans un contexte plus large, celui du monde musulman et de l’umma. Il faut cependant tenir compte des spécificités algériennes : l’AOMA est largement tributaire du mouvement de politisation de la population musulmane d’Algérie qui, depuis la Première guerre mondiale exprime ses revendications sur la scène publique, à travers la presse notamment. Elle évolue dans un contexte colonial particulier, marqué par un pouvoir coercitif fort de la part de l’Administration envers les populations « indigènes » ce qui l’oblige, dès sa création, à adopter une attitude ambiguë vis-à-vis de la domination française : elle affirme d’une part l’existence d’une identité algérienne arabo-musulmane distincte de la France, et de l’autre sa fidélité et sa loyauté envers le pouvoir colonial. Ce rapport complexe à la politique, visible dès la fondation de l’Association, est omniprésent chez les réformistes. Leur propagande et leur action concrète se caractérise par cette difficulté à faire de la politique sans le dire, à poser les fondements d’une nation algérienne sans jamais remettre en cause la souveraineté française sur l’Algérie, à traiter de questions culturelles, sociales et religieuses tout en revendiquant une attitude apolitique. C’est cet aspect multidimensionnel de l’AOMA qui explique son développement entre 1931 et 1939, et son inscription durable dans le champ politique algérien.

  II. L’expansion de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens et la reconfiguration de l’espace politique « indigène »

            À la veille de la Seconde guerre mondiale, l’AOMA fondée huit années plus tôt est devenue la principale organisation « indigène » d’Algérie et dispose d’une légitimité incomparable avec celle d’autres groupements. Ali Mérad souligne ainsi que « nulle autre formation religieuse, nul autre parti politique musulman ne put, au cours de l’entre-deux-guerres, jouir d’une audience comparable à celle du mouvement bâdisien »[15]. Les facteurs du succès et de l’expansion de l’AOMA sont multiples, complexes et interagissent les uns les autres. La dynamique historique décrite en première partie dans laquelle émerge l’AOMA est décisive ; la disponibilité de l’opinion publique musulmane, la perte d’emprise du système traditionnel maraboutique le sont tout autant ; l’imbrication habile et ambiguë, par les réformistes, des différentes sphères de la vie sociale des musulmans joue enfin un rôle central. C’est parce que les réformistes sont porteurs d’une idéologie qui traite des problèmes sociaux, culturels, religieux, mais aussi politiques (voir même économiques) vécus par les Algériens musulmans que leur propagande touche autant d’individus. Ce qui semble particulièrement notable dans l’action des réformistes, c’est la dimension politique sous-jacente présente dans chacun de leurs grands domaines d’action. Derrière leurs activités religieuses, derrière leurs préoccupations sociales et culturelles se trouve toujours une implication politique plus ou moins directe. On le voit particulièrement à travers trois domaines de l’action réformiste : la lutte contre les marabouts et la doctrine morale et religieuse des oulémas ; le développement de l’enseignement arabe ; la conceptualisation d’une identité algérienne arabo-musulmane.

A. Les réformistes face aux marabouts : une lutte religieuse et politique pour l’encadrement de la population musulmane 

            L’opposition entre les réformistes et les marabouts et les enjeux politiques qui en découlent ne peuvent se comprendre sans préciser l’ampleur du phénomène maraboutique et la puissance que détiennent ces personnages en Algérie. Les marabouts encadrent des populations qui, dans les années 1930, restent très majoritairement rurales[16]. Leur puissance se superpose souvent à celle des confréries, et leur religiosité se caractérise par l’intégration d’éléments mystiques dans les pratiques religieuses musulmanes sunnites : ils sont considérés comme des saints, des intercesseurs entre Dieu et les hommes, ils sont porteurs de la baraka (la bénédiction divine) et censés réaliser des miracles. Les marabouts s’éloignent donc de l’orthodoxie sunnite et se rattachent à l’Islam soufi. Cependant, l’autorité des chefs confrériques et des marabouts ne s’exerce pas seulement dans le domaine religieux : ils structurent l’ensemble de la vie sociale des villages, qui s’organise autour de la zaouïa. C’est là que se situent le tombeau du saint fondateur (c’est donc un lieu de pèlerinage pour les adeptes de la confrérie) mais aussi l’ensemble des activités communes : la mosquée, la medersa (l’école), le marché, l’hôpital, la soupe populaire, etc. L’autorité religieuse est donc couplée à une véritable fonction d’encadrement social et la puissance des marabouts est liée à celle des confréries. Celles-ci sont omniprésentes en Algérie, comme l’atteste l’estimation établie par Robert Montagne en 1937 : il considère qu’en 1934, le nombre de khouans (« frères », membres d’une confrérie) s’élève à 190 000 pour tout le pays[17]. Différentes confréries sont présentes dans toute l’Algérie (principalement la Rahmaniyya dans le Constantinois et la Tijaniyya dans le Sahara), et sont souvent en rivalité. Malgré la domination incontestable des sociétés maraboutiques en tant que système d’encadrement social et religieux, Ali Mérad relève que celles-ci souffrent d’un certain nombre de faiblesses en 1930 qui diminuent leur emprise sur la population musulmane. En effet, les marabouts sont victimes des bouleversements économiques, sociaux, culturels et politiques de l’entre-deux-guerres : le phénomène d’exode rural diminue leur emprise sur la population, les villes échappant globalement à leur contrôle. Les populations émigrées dans les grandes villes du littoral où habitent les Européens et, a fortiori, en métropole subissent une occidentalisation de leurs mœurs et de leurs coutumes : l’individualisme pénètre les mentalités, le « désenchantement du monde »[18] se fait sentir et cette partie de la population devenue citadine s’émancipe de la tutelle maraboutique et de ses pratiques magiques et superstitieuses. C’est elle qui constitue et renforce l’élite musulmane francisée, largement acquise au mouvement jeune-algérien. Une partie de la population musulmane critique par ailleurs les marabouts pour leur soutien sans faille à l’Administration coloniale française et pour leur hostilité affichée envers la Turquie en 1918, qui reste aux yeux des musulmans le symbole du califat et de l’unité de l’umma. Ils se retrouvent d’autant plus isolés que leur autorité religieuse est disputée par les agents officiels du culte contrôlés par l’Administration, et que leur fonction de bienfaiteurs est de plus en plus contestée et mise à mal par un certain nombre de pratiques de corruption et d’abus. Mérad note enfin un phénomène d’ « appauvrissement intellectuel du maraboutisme algérien »[19] et un isolement de celui-ci en raison de son désintérêt total pour ce qui se passe dans le reste du monde musulman, à une période où les Algériens musulmans cherchent à renforcer leur lien avec l’Umma.

    Dans ce contexte d’affaiblissement de l’autorité maraboutique, la propagande réformiste foncièrement opposée à leur système traditionnel de domination trouve un écho certain parmi la population musulmane. Leur propagande constitue une véritable attaque contre la légitimité des marabouts, leur autorité religieuse et morale et leurs pratiques rituelles. Sur le plan des pratiques religieuses, les réformistes font du soufisme une branche quasi-hérétique de l’Islam, infidèle à la Tradition muhammadienne en condamnant les bida’. La mystique maraboutique est toute entière rejetée par les oulémas réformistes qui y voient une dénaturation de l’Islam, un péché et une atteinte à la Loi de Dieu. La rupture des réformistes par rapport à la tradition du fiqh va dans le même sens et s’inscrit dans cette logique d’un « retour aux sources » : privilégier l’exégèse coranique ou le commentaire des hadith est une façon pour eux de rester fidèle à l’Islam originel, en opposition aux marabouts qui contribuent à l’élaboration de la jurisprudence islamique. Enfin, la condamnation du sirk (l’ « associationnisme ») permet aux réformistes de critiquer la position des marabouts : se voyant comme des intercesseurs entre Dieu et les hommes, ces derniers sont vus par l’AOMA comme réfutant l’unicité de Dieu. En se déclarant saints, ils usurpent et s’accaparent un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu. L’ensemble de ces positions réformistes, directement dirigées contre les sociétés maraboutiques, leur permet donc de s’attaquer à la légitimité de ces derniers, en les présentant de fait comme des hérétiques s’éloignant du dogme musulman. Ils proposent à la population musulmane algérienne un contre-modèle, basé comme nous l’avons vu sur un retour aux textes sacrés de l’Islam, sur des pratiques religieuses orthodoxes et sur une doctrine débarrassée de toutes les « innovations blâmables ». Dans l’optique de renforcer leur propre légitimité, ils proposent également un modèle de comportement moral islamique, qui doit être imité par l’ensemble des croyants. Celui-ci se base exclusivement sur les textes sacrés : d’un certain nombre de versets du Coran, des hadith et de la Sira (la biographie du Prophète), des exemples de la vie des Salaf, les réformistes édictent des règles de vie et des comportements moraux à adopter. Ils excluent toute autre influence extérieure à l’Islam des origines, que ce soit celle des marabouts ou celle des Européens dont les valeurs corrompent les mœurs musulmanes. L’opposition des réformistes aux marabouts est donc tout autant religieuse que politique. Ils érigent un contre-modèle de société fondé sur un renouvellement de la religiosité mais ce faisant, ils cherchent à se substituer à l’autorité des marabouts. Leur lutte n’est pas simplement théorique et doctrinale, ils cherchent au contraire à détacher les populations de l’emprise d’un système de domination particulier, celui des marabouts et à récupérer l’autorité et la légitimité de ces derniers. Les réformistes représentent donc une véritable menace pour la société traditionnelle maraboutique.

            Durant les années 1930, deux modèles s’affrontent : celui des marabouts et celui des réformistes[20]. Il est évident que la tendance réformiste sort renforcée de ce conflit, même si la puissance des marabouts reste très importante à la veille de la Seconde guerre mondiale. Ce qui explique le succès de la propagande réformiste, c’est l’articulation qu’elle opère entre un retour à la Tradition religieuse et la valorisation de la modernité sur le plan culturel et social. Le rapport de l’AOMA à la modernité est ambigu. Ses membres défendent dans le domaine religieux des positions largement conservatrices (sur la place de la femme dans la société par exemple), fidèles à la Loi religieuse la plus stricte qui émane directement des dispositions présentes dans les textes sacrés. Dans le domaine profane au contraire, les réformistes valorisent la modernisation, font l’apologie de la science moderne et condamnent les entraves au développement de celle-ci. Il s’agit là encore de critiquer le système maraboutique, les entraves en question étant pour eux l’ensemble de la mystique soufie, la dimension magique et superstitieuse qu’elle véhicule et qui fait obstacle au progrès des sciences. Les réformistes proposent une fois de plus un contre-modèle à l’archaïsme maraboutique en valorisant la modernité. Quel que soit le degré de sincérité des oulémas à ce propos, la mise en avant du modernisme touche une certaine partie de la population musulmane, la petite bourgeoisie intellectuelle et commerçante ouverte aux idées de progrès et peu convaincue par les superstitions maraboutiques.

            La propagande réformiste dirigée contre les marabouts tout au long des années 1930 résulte donc de plusieurs enjeux et articule différentes dimensions. L’opposition est certes religieuse et doctrinale, théorique donc, mais aussi très largement pratique et politique. Il s’agit d’une lutte de légitimité, un combat pour le monopole de l’encadrement des musulmans algériens. L’articulation entre des conceptions religieuses traditionnelles et un message profane moderne est l’un des éléments principaux qui permet d’expliquer le succès des réformistes. Cette séparation des sphères religieuse/morale et culturelle/sociale, qui constitue en un sens une forme de sécularisation, séduit la petite bourgeoisie émergente et plus particulièrement la jeunesse. L’essor de l’AOMA et son audience croissante parmi la population « indigène » entraîne une réaction de la part des marabouts soucieux de conserver leur autorité. À cette opposition anti-réformiste s’ajoute dans le même temps une répression accrue de l’AOMA par l’Administration coloniale qui voit dans la mise en valeur d’une identité algérienne arabo-musulmane une menace pour la souveraineté de la France.

B. La conceptualisation d’une identité algérienne fondée sur l’Islam et l’arabisme

         La revendication du caractère arabe et musulman de l’Algérie et de sa population est l’un des points les plus importants de la propagande, mais aussi de l’action concrète des oulémas réformistes. Cette idée est présente dans les écrits réformistes dès les premiers articles de Al-Chihab en 1925 et se place au cœur du programme de l’AOMA en 1931. L’affirmation d’une identité algérienne fondée sur la religion musulmane et la culture arabe nous paraît aujourd’hui évidente mais il faut bien prendre conscience qu’avant les années 1930 la question identitaire n’était même pas pensée par les musulmans algériens. Les générations antérieures à la colonisation avaient toutes disparu et l’Algérie était un territoire français. C’est seulement avec cette conceptualisation d’une identité autonome, distincte de la France par les oulémas réformistes que la question a été posée.

          La question de l’identité algérienne est étroitement liée à l’action pratique de l’AOMA qui est centrée autour du développement de l’enseignement arabe dit « libre », c’est-à-dire pris en charge par des lettrés réformistes. Dès 1930, en réaction à la dépersonnalisation évidente des « indigènes » lors des manifestations du Centenaire de l’Algérie[21], les réformistes fondent des écoles indépendantes, émancipées des autorités musulmanes soumises à la France et des marabouts dans l’idée de faire renaître la culture arabe. Dans chaque unité réformiste, le prédicateur chargé de la région fonde une école dans laquelle il se charge de l’enseignement. Gilbert Grandguillaume estime qu’ « en 1935, 70 écoles scolarisaient en arabe 3 000 élèves. En 1950, il y avait 124 écoles, avec 274 maîtres et 40 000 élèves »[22]. Le projet éducatif de l’AOMA tourne autour de deux grands principes. D’une part, l’enseignement qui y est dispensé n’a pas vocation à se substituer aux écoles françaises laïques, dont les réformistes reconnaissent les vertus (concernant le domaine profane et scientifique en particulier). Leur but est de permettre aux enfants de bénéficier d’un enseignement bilingue : français et laïque pour tout ce qui relève du domaine profane ; arabe et religieux pour apprendre les fondements de l’Islam. C’est là le second principe de l’enseignement réformiste : il s’agit d’une formation religieuse primaire, destinée d’une part à alphabétiser en arabe les enfants (apprentissage de la grammaire basique, etc.) et d’autre part à transmettre la connaissance des textes sacrés et de la morale islamique des origines aux enfants. La vocation de ces écoles n’est donc pas de former des lettrés mais plutôt de les préparer à des études supérieures, à la Mosquée Verte de Constantine (où enseigne le cheikh Ben Badis) dans un premier temps puis, éventuellement dans l’une des grandes universités islamiques (principalement la Zitouna de Tunis, la plus proche de l’Algérie). Les résultats de l’enseignement réformiste sont globalement mitigés puisque l’AOMA ne dispose pas de moyens financiers suffisants pour alphabétiser largement la population musulmane, mais il a le mérite de permettre aux enfants des classes populaires (qui sont en fait presque les seuls à fréquenter ces écoles) d’apprendre à lire et à écrire. Quoi qu’il en soit, on voit bien la façon dont l’enseignement est utilisé par les réformistes pour faire renaître parmi la population l’idée d’une appartenance de l’Algérie à un monde plus vaste, de religion musulmane et de langue et de culture arabe : c’est en inculquant aux individus dès leur enfance les valeurs de l’Islam et la culture arabe que les réformistes espèrent provoquer une prise de conscience de la dépersonnalisation des « indigènes ». En parallèle au développement de l’enseignement arabe « libre », les réformistes vont utiliser l’histoire pour justifier l’existence de cette identité arabo-musulmane qu’ils défendent. Leur objectif est de démontrer que la colonisation française n’est qu’un épisode parmi d’autres de l’histoire algérienne. Ils défendent une vision de l’histoire sur le temps long : les cent années de domination européenne et la francisation partielle qui s’est opérée au cours de la colonisation ne peuvent effacer la dizaine de siècles qui sépare la conquête arabe de la conquête française. Pour eux, l’Algérie est arabe et musulmane et l’influence française à l’œuvre depuis un siècle n’est qu’un accident de l’histoire, une parenthèse dont il faut se sortir. La vocation de l’Algérie est de se débarrasser des valeurs européennes et d’opérer un recentrage sur l’Islam et sur la culture arabe. Dans cette perspective, les ouvrages de Mubarak Mili et de Tawfiq Madani[23] jouent un rôle central. Ils constituent une sorte de manuel d’histoire pour l’ensemble des enseignants réformistes des écoles « libres ». On peut considérer cette production historique comme une contre-histoire nationaliste, élaborée en réaction à la vision de l’histoire algérienne largement diffusée lors des commémorations du Centenaire de l’Algérie française[24]. Comme le souligne Ali Mérad à propos de l’ouvrage de Tawfiq Madani, il réfute « les thèses officielles, amplement diffusées à l’occasion du Centenaire, en faisant une présentation nationale de l’histoire algérienne, et en s’efforçant de démontrer la continuité de la nation algérienne dans l’histoire »[25]. La mobilisation de l’histoire est très fréquente chez les réformistes[26] : ils l’enseignent dans les écoles « libres », ils y font référence dans leurs prêches et dans de nombreux articles de la presse réformiste, notamment dans Al-Chihab qui publie régulièrement des portraits de personnages historiques musulmans et maghrébins.

            Par le biais de l’enseignement arabe « libre » et de la mobilisation de l’histoire, les réformistes placent donc au cœur de leur identité et de celle de tous les « indigènes » la religion musulmane et la culture arabe. Il s’agit pour eux de faire émerger les conditions dans lesquelles pourra s’opérer le relèvement moral et intellectuel des populations musulmanes. En effet, les réformistes sont lucides quant à l’étendue de la scolarisation qui ne représente que 7% de la population[27] et conscients de la prégnance des pratiques magiques et de la superstition. Leur intention est de donner aux musulmans algériens les moyens de prendre conscience de la dépersonnalisation qui s’opère à travers la colonisation française, et donc de leur permettre de réagir en se recentrant sur l’Islam et la culture arabe. Si la renaissance de l’identité arabo-musulmane est si importante pour les réformistes, c’est parce qu’ils voient en l’Islam une religion universelle, seule capable d’apporter le bonheur à l’humanité.

       Cette revendication centrale du programme réformiste apparaît en réalité comme éminemment politique. En effet, la conceptualisation d’une identité algérienne centrée sur l’Islam et la culture arabe ne peut être élaborée qu’en réaction à l’identité française : si les « indigènes » sont « Algériens », ils ne sont pas et ne peuvent pas être « Français ». Le fossé qui sépare les deux cultures est trop important pour espérer une cohésion quelconque entre les musulmans et les Français d’Algérie. Cette idée est complexe et difficile à analyser dans les discours réformistes puisqu’ils ne remettent jamais en cause officiellement la domination de la France sur l’Algérie et revendiquent au contraire leur loyauté envers les institutions coloniales. Il n’en demeure pas moins que les valeurs européennes sont perçues par l’AOMA comme corrompant la société musulmane algérienne, qu’elle considère l’occupation française comme une parenthèse historique dont il faut sortir et que sa devise est révélatrice des ambitions à long terme du mouvement réformiste : « L’islam est notre religion, l’arabe notre langue, l’Algérie notre patrie ». On effleure ici le débat historiographique concernant le caractère nationaliste de l’AOMA. S’il est clair qu’au lendemain de la Seconde guerre mondiale les réformistes se déclarent favorables à l’indépendance de l’Algérie, il n’en est rien dans les années 1930. Leur position politique est proche de celle des Élus, centrée sur la revendication de réformes destinées à améliorer la condition des « indigènes ». Si le critère de définition du nationalisme retenu est celui de la revendication d’indépendance, alors l’AOMA des années 1930 n’est pas nationaliste. En revanche, si l’on s’en tient à la définition de Benedict Anderson, la nation est conçue comme « une communauté politique imaginaire, et imaginée comme intrinsèquement limitée et souveraine »[28]. L’identité algérienne défendue par les réformistes correspond exactement à cette vision de la nation puisqu’ils conceptualisent (et donc créent) une « communauté politique imaginaire » qui réunit et englobe l’ensemble des « indigènes » autour de valeurs communes. Ce sont ces mêmes valeurs qui constituent la limite de leur communauté : la présence des Français en Algérie ne fait pas d’eux des Algériens puisqu’ils n’ont pas de racines arabes et musulmanes. Ils sont donc exclus de la communauté imaginée par les réformistes. La question de la souveraineté, troisième point de la définition d’Anderson, n’est cependant pas présente chez les réformistes des années 1930, mais cela n’empêche que le processus d’autonomisation de la population musulmane d’Algérie est lancé par l’AOMA. Ils posent le problème, éminemment politique, de l’incompatibilité entre les deux communautés, française et « indigène » et peuvent être en ce sens considérés comme des nationalistes. Quoi qu’il en soit, les autorités coloniales françaises s’inquiètent dès 1930 de la propagande réformiste qu’ils assimilent clairement à une idéologie nationaliste, menaçante pour leur souveraineté.

     L’essor de la propagande et la diffusion des idées de l’AOMA ont entraîné un mouvement de réaction de la part de l’Administration française qui s’est sentie menacée dans sa souveraineté par la conceptualisation d’une identité algérienne arabo-musulmane. Le mouvement réformiste se trouve donc confronté dès le début des années 1930 à une double opposition : celle des marabouts et celle des autorités coloniales.

C. La réaction anti-réformiste des années 1930 : l’AOMA, de l’apolitisme à la politique

            L’expansion du mouvement réformiste dans les années 1930, bien que réelle, est largement freinée par la réaction combinée des marabouts et des autorités coloniales françaises, qui s’allient pour lutter contre un ennemi commun. Il convient désormais de retracer l’évolution des relations entre les différents acteurs politiques dans les années 1930, en voyant la façon dont l’AOMA évolue dans ses positions : organisation apolitique à sa fondation en 1931, elle peut être considérée comme la principale force politique « indigène » à partir de 1936.

            L’apolitisme de l’organisation est un principe largement débattu entre 1925 et 1931 par les différents acteurs qui s’intéressent à l’idée d’un parti de lettrés musulmans[29] et il finit par s’imposer comme un principe fondateur. Ainsi, le numéro de mars 1931 de Al-Chihab affirme : « l’Association devra être uniquement une association de direction spirituelle […]. En aucun cas, elle ne devra avoir le moindre rapport avec la politique, ou tout ce qui touche le domaine politique »[30]. Durant sa première année d’existence, l’AOMA n’est pas constituée exclusivement de partisans du réformisme. Elle réunit deux tendances de l’opinion publique musulmane : d’un côté les réformistes membres de « l’Ecole du Chihab », déjà convaincus de la nécessité de lutter contre la domination maraboutique et de l’autre un courant regroupé autour de Mawlud Hafizi, qui intègre des marabouts et qui cherche à réunir l’ensemble des lettrés modérés dans l’idée de préserver l’identité musulmane et de développer la solidarité islamique face aux outrages subis lors du Centenaire de l’Algérie française. L’entente entre ces deux tendances paraît rapidement illusoire et en mai 1932, à l’occasion du renouvellement de l’équipe dirigeante de l’AOMA, les réformistes prennent le contrôle total de l’organisation et évincent la tendance pro-maraboutique qui créé en réaction, le 15 septembre 1932, l’Association des Oulémas Sunnites Algériens (AOSA) ainsi qu’un journal, Al-Ihlâs pour concurrencer Al-Chihab. Entre 1932 et 1933, une véritable campagne anti-réformiste et pro-maraboutique est menée par l’AOSA qui trouve rapidement en l’Administration française un allié de poids pour freiner l’essor de l’AOMA. L’alliance entre marabouts et Administration coloniale n’a rien d’évident : de la conquête de 1830 à l’entre-deux-guerres, les autorités coloniales se sont toujours méfiées de ces derniers. Face à la menace réformiste cependant, les Français préfèrent s’allier au système maraboutique, afin de maintenir un ordre social favorable à leur domination. De leur côté, les marabouts se rapprochent de l’Administration, seule capable de freiner l’expansion réformiste qui menace leur domination sur la population musulmane. L’année 1933 marque donc le début d’une période répressive envers l’AOMA : trois journaux réformistes sont suspendus (Al-Sunna, Al-Sharia, Al-Sirat) car jugés contraires aux intérêts de la France, et les circulaires Michel du 16 et 18 février viennent freiner l’essor de l’association. Elles interdisent d’une part l’accès aux mosquées officielles pour les prédicateurs réformistes, et accentuent d’autre part la répression concrète de leur activité : de nombreuses écoles sont fermées, des peines de prison sont prononcées, et de nombreux individus sont placés sous surveillance. La répression de 1933 produit l’effet inverse de celui attendu par l’Administration : au lieu de freiner l’expansion réformiste, elle ne fait qu’attirer la sympathie des musulmans sur l’AOMA qui sort paradoxalement renforcée de cette épreuve. Face à cette alliance des forces anti-réformistes, les leaders de l’AOMA se rapprochent du courant politique des Élus jeunes-algériens qui commence en 1933 à se radicaliser, prenant véritablement conscience que l’État français ne réalisera jamais l’émancipation des « indigènes » et qu’aucune réforme n’améliorera la condition des musulmans algériens[31]. Au tournant des années 1933 et 1934, la scène politique se divise donc schématiquement en deux camps : Administration, marabouts, agents du culte officiels et notables conservateurs contre réformistes et Élus « indigènes ». Pour protester contre la répression, deux-mille Élus démissionnent, des « comités de défense des libertés musulmanes » sont créés par des réformistes et des Jeunes-Algériens et la presse « indigène » se déchaîne contre l’Administration. Les colons réagissent à cette effervescence contestataire et réclament le départ de Jean Mirante (réputé trop laxiste et conciliant envers les musulmans) de la direction des Affaires indigènes. La crise de 1933-1934 joue le rôle de révélateur de la véritable orientation de l’AOMA : il apparaît désormais clairement qu’elle ne joue plus seulement sur le terrain religieux et culturel mais que la politique fait partie de ses préoccupations. De plus, la division de l’opinion publique musulmane est désormais actée entre les alliés du pouvoir colonial et ceux qui s’opposent à la politique répressive de l’Administration. Bien qu’un certain nombre de musulmans conservateurs, soucieux de garder leur position sociale et leurs privilèges, se rallient aux marabouts (des fonctionnaires, instituteurs ou magistrats, des élus locaux, des notables, etc.), l’assemblée générale de l’AOMA qui se réunit le 18 juillet 1934 confirme l’expansion du mouvement. Elle réunit 2000 délégués et révèle un accroissement considérable de ses membres. Ali Mérad en tire la conclusion suivante : « ni les mesures restrictives qui frappèrent la presse et la prédication réformistes, ni la riposte administrative à la suite des événements d’août 1934, n’arrêtèrent l’extension du mouvement réformiste badisien »[32]. Dès 1934, le mouvement réformiste est perçu comme la principale force politique « indigène » et à partir du Congrès de l’AOMA qui se tient à Alger du 15 au 17 septembre 1935, les réformistes prennent conscience de leur popularité et se placent alors en porte-paroles des revendications de l’opinion publique musulmane. Le caractère politique de l’AOMA est désormais clair et implicitement revendiqué par ses dirigeants qui se voient comme les relais de l’opinion. Ce rôle politique de premier plan est affirmé encore plus clairement lors de la tenue d’un Congrès musulman le 7 juin 1936, initié par Ben Badis qui souhaite réunir les différentes forces politiques « indigènes » afin de dégager un programme de revendications consensuel. Le Congrès est organisé en collaboration avec Bendjelloul, dirigeant de la Fédération des Élus de Constantine, mais les réformistes y jouent un rôle central : ils participent à l’ensemble des activités et apparaissent désormais comme la principale force politique musulmane d’Algérie, prenant l’initiative de réunir différentes formations pour initier une auto-organisation des « indigènes ». Ce Congrès réunit 6000 personnes : des réformistes, des Élus, mais également des représentants de l’Étoile nord-africaine (Messali Hadj notamment), le premier parti politique à revendiquer l’indépendance de l’Algérie, et des membres du Parti communiste algérien (PCA). C’est à partir du Congrès musulman de 1936 que le mouvement nationaliste de Messali s’implante en Algérie. Jusque là, il n’était actif qu’en métropole et c’est la tribune que lui offrent les oulémas réformistes qui lui permet de faire son entrée sur la scène politique algérienne. La charte adoptée par le Congrès musulman, approuvée par l’ensemble des courants en présence à l’exception de l’Étoile nord-africaine, comportait la revendication suivante : « rattachement pur et simple à la France »[33] et ne manifestait donc pas de velléité indépendantiste. L’année 1936 marque donc une rupture dans le rapport des oulémas réformistes à la politique. Il est désormais évident, et c’est assumé par celle-ci, que l’AOMA n’est plus un parti apolitique, strictement religieux. Son engagement au sein du Congrès musulman algérien est politique, elle joue le rôle de porte-parole de l’opinion publique musulmane et se charge de porter publiquement des revendications politiques. Celles-ci restent pour autant fidèles à l’orientation du courant des Élus et portent principalement sur deux points : la liberté de diffusion de la langue et de la culture arabe, sans obstacles de la part de l’Administration coloniale ; l’indépendance du culte musulman en Algérie, en accord avec la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État en France[34]. La modération des revendications de l’AOMA n’empêche par Abdelhamid Ben Badis d’écrire en avril 1936 dans Al-Chihab « cette nation algérienne musulmane, ce n’est pas la France ; il n’est pas possible qu’elle soit la France ; elle ne veut pas devenir la France ; et même si elle le désirait, elle ne le pourrait pas »[35]. Ce paradoxe entre, d’une part le refus de revendiquer l’indépendance et d’autre part l’affirmation de l’existence d’une nation algérienne musulmane s’explique par la distinction qui est opérée par Ben Badis entre la « nationalité ethnique » (al-jinsiya alqawmiya) et la « nationalité politique » (al-jinsiya al-siyassiya). La première englobe l’ensemble des caractéristiques socio-culturelles d’une communauté, en l’occurrence la communauté musulmane algérienne, qui doit être reconnue par la France ; la seconde désigne la condition civile et politique d’une population et les droits et les devoirs qui y sont liés. Cette distinction permet à Ben Badis d’affirmer l’existence d’une nationalité ethnique algérienne, tout en se satisfaisant de la nationalité politique française qu’il revendique pour les « indigènes » au même titre que celle des Français de métropole. Après une nouvelle déception face à l’échec du projet Blum-Viollette de 1936, prévoyant l’octroi de la citoyenneté française dans le maintien du statut personnel musulman à 25 000 « indigènes évolués » selon les termes de l’époque, après des divisions internes suite à l’éloignement de Tayeb Al-Uqbi de l’organisation, après une nouvelle phase de répression à partir de 1938 (nombreuses fermetures d’écoles) et, surtout, après la mort du cheikh Ben Badis le 16 avril 1940, Bachir Al-Ibrahimi prend la tête de l’AOMA. Il maintient une ligne politique fidèle à celle de Ben Badis, multipliant les déclarations de loyauté envers la France mais, dans le même temps, renforçant les liens existant entre l’AOMA et le courant des Élus, dominé à présent par la figure de Ferhat Abbas. La répression envers le courant réformiste s’intensifie pendant la guerre : Ibrahimi est assigné à résidence dès sa nomination à la présidence de l’AOMA jusqu’en janvier 1943 et la médersa qu’il dirige à Tlemcen est fermée par l’Administration. L’association soutient le Manifeste du peuple algérien proposé par Abbas en 1943 et étend tout au long des années 1940 son influence, par le biais des écoles arabes « libres » et de la presse, n’hésitant pas à affirmer l’existence d’une « citoyenneté algérienne »[36]. La dernière étape de la politisation de l’AOMA intervient en janvier 1956 lorsque son président, Larbi Tebessi, publie « un manifeste constatant l’impossibilité de toute solution pacifique et reconnaissant le FLN comme « représentant authentique » du peuple algérien »[37], s’intégrant de fait au mouvement nationaliste et indépendantiste algérien.

 Conclusion

            Le rôle de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens dans la constitution du mouvement national indépendantiste est capital. Son influence pendant l’entre-deux-guerres n’a jamais cessé de croître, malgré une large opposition venant à la fois des éléments conservateurs de la société musulmane (marabouts, agents du culte officiels, notables) et de l’Administration coloniale qui n’hésite pas à réprimer le mouvement réformiste, de façon plus ou moins intense selon les périodes. Le caractère nationaliste de la doctrine des oulémas n’est pas évident, il est complexe à appréhender et on ne peut pas qualifier de la même façon l’AOMA et l’Étoile nord-africaine par exemple, qui place dès sa fondation en 1926 l’indépendance de l’Algérie au cœur de ses revendications. La loyauté de l’AOMA à la France est affichée à de multiples reprises par ses dirigeants et son alliance avec le mouvement des Élus tend à la considérer comme un mouvement assimilationniste, réclamant des réformes dans le cadre de la souveraineté française. À ce titre, on ne peut que constater l’ancrage du réformisme dans le mouvement de politisation de l’opinion publique musulmane algérienne durant l’entre-deux-guerres. Cette position politique modérée ne s’explique que par l’importance du rôle joué par le mouvement Jeune-Algérien durant les années 1920, dont ont été témoins ceux qui ont fondé l’AOMA en 1931. Conscients de la réalité du système colonial, de la violence de sa répression et du conservatisme du puissant lobby colon, conscients également de l’ampleur de l’occidentalisation des mœurs musulmanes et de la francisation d’une partie de l’élite « indigène », les réformistes ne pouvaient pas réclamer l’indépendance de l’Algérie. Cependant, les thématiques de la propagande réformiste et son action concrète centrée sur la diffusion de l’enseignement arabe, ainsi que les élaborations doctrinales de ses membres ont permis de poser la question identitaire aux « indigènes ». En valorisant les racines arabes et musulmanes de l’Algérie, notamment par le biais d’un recours massif à l’histoire, les réformistes ont questionné l’appartenance des musulmans algériens à un monde à part, distinct de la France et de l’Europe et de leurs valeurs. Ils ont été les premiers, en Algérie, à affirmer l’appartenance des « indigènes », sujets français inférieurs aux citoyens, à un système culturel différent du système colonial. La société alternative dessinée et érigée en modèle par l’AOMA, ne pouvait être fondé que sur un Islam rénové, un Islam pur, fidèle à la Tradition des origines, c’est-à-dire débarrassé de toutes les innovations blâmables. Il devait par conséquent se fonder sur l’arabe, la langue sacrée de la Révélation et des textes, mais également sur la culture arabe. L’histoire, la poésie, la littérature, les arts islamiques et arabes sont au cœur du modèle de société porté par les réformistes, afin de rattacher l’Algérie à cette dynamique dont elle a été exclue. Ce lien qu’entretiennent les réformistes avec la dynamique arabo-musulmane plus globale s’explique par l’influence de la Salafiyya qui sert de référent idéologique et doctrinal aux animateurs de l’AOMA : les écrits de Muhammad Abduh, Rashid Ridâ ou Chekib Arslan inspirent Abdelhamid Ben Badis et ses proches, chez qui le sentiment d’appartenir à l’umma, la communauté musulmane, est très fort. Pour eux, l’Algérie appartient au monde musulman, pas au monde européen. L’Association des Oulémas Musulmans Algériens occupe donc une position particulière dans le paysage politique « indigène » : elle se situe à l’intersection d’une double dynamique, celle de l’éveil de l’opinion publique musulmane algérienne et celle du réformisme musulman de la Salafiyya au Moyen-Orient.

       Le succès de la propagande réformiste est lié à l’imbrication des différentes dimensions, religieuse, sociale, culturelle, morale et politique, de la vie des musulmans algériens. Les réformistes, dans leur action comme dans leur discours jouent sur tous les tableaux. Ils proposent une réforme globale du système, qui dépasse la simple réforme religieuse et c’est en cela qu’il s’agit d’un mouvement éminemment politique. Bien que revendiquant dans ses principes fondateurs un apolitisme total et une action proprement religieuse, l’AOMA s’impose au fil des années 1930 comme un acteur véritablement politique, et même à partir de 1936 comme l’une des principales forces « indigènes ». Sa lutte contre les marabouts, bien que sincèrement religieuse est aussi dans une large mesure politique puisqu’il s’agit de déterminer qui est légitime pour encadrer la population musulmane. La conceptualisation de l’identité algérienne arabo-musulmane des colonisés est elle aussi largement idéologique et politique et perçue comme telle par l’Administration française qui y voit une menace à sa souveraineté. Entre 1931 et 1936, l’AOMA s’éloigne progressivement du principe de l’apolitisme et à partir du Congrès musulman algérien il apparaît désormais clairement aux yeux de tous que le mouvement réformiste est devenu politique. Ses dirigeants entendent en effet exprimer les revendications de la population musulmane auprès des autorités, se faire le relais et le porte-parole des « indigènes ». À la mort de Ben Badis en 1940, les oulémas peuvent donc être considérés comme des acteurs politiques à part entière de la scène algérienne, ce que confirme l’évolution du mouvement dans les années 1940 et, plus encore, la reconnaissance de l’autorité du Front de libération nationale (FLN) en 1956. L’AOMA se distingue également par la façon dont elle a marqué l’histoire de l’Algérie indépendante. Elle fait figure, dans l’histoire officielle du régime, d’organisation avant-gardiste, à l’origine du nationalisme. Le personnage de Ben Badis est connu et reconnu et la contre-histoire réformiste de Madani ou Al-Mili est l’histoire officielle délivrée dans les écoles. Contrairement au personnage de Messali Hadj par exemple, longtemps ignoré dans l’histoire du nationalisme par le régime, l’AOMA occupe aujourd’hui encore une place centrale dans la mémoire algérienne.

Bibliographie

[1]PEYROULOU, Jean-Pierre, « 1919-1944 : l’essor de l’Algérie algérienne » in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, Paris, La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, p. 328.

[2]L’indigénat est un statut juridique que les autorités coloniales françaises ont créé en Algérie avec la promulgation du sénatus-consulte du 14 juillet 1865 qui fait des populations autochtones de l’Algérie des sujets français non-citoyens, disposant d’une nationalité française restreinte.

[3]Le Code de l’indigénat est un ensemble d’infractions spéciales qui ne s’appliquent qu’à la population musulmane et qui peuvent être sanctionnées arbitrairement par une autorité non-judiciaire (militaire, policière, ou administrative). L’abolition de ces mesures discriminatoires constitue l’un des points de convergence de l’ensemble des mouvements « indigènes » de l’entre-deux-guerres.

[4]AGERON, Charles-Robert, Les Algériens musulmans et la France, t. II, Paris, PUF, 1968, p. 1025-1055.

[5]Précisons ici que les noms communs ou noms propres arabes francisés et passés dans le vocabulaire courant (comme oulémas ou Abdelhamid Ben Badis) sont repris comme tels.

[6]MERAD, Ali, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, La Haye, Mouton & Co, 1967, p. 87.

[7]Voir notamment MEYNIER, Gilbert et KOULAKSSIS, Ahmed, L’Émir Khaled : premier za’im ? : identité algérienne et colonialisme française, Paris, L’Harmattan, 1987, 379 p.

[8]« Salafiyya. » Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by : P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2014. Le texte original est le suivant : « a neo-orthodox brand of Islamic reformism, originating in the late 19th century and centred on Egypt, aiming to regenerate Islam by a return to the tradition represented by the « pious forefathers » (al-salaf al-sâlih, hence its name) of the Primitive Faith »

[9]Cité par Mérad, op.cit, p. 215.

[10]La lutte politique entre les réformistes et les marabouts est détaillée dans la deuxième partie.

[11]MERAD, Ali, op.cit, p. 233.

[12]IHADDADEN, Zahir, Histoire de la presse indigène en Algérie, des origines jusqu’en 1930, Alger, ENAL, 1983, 410 p.

[13]Cité par MERAD, Ali, op.cit., p. 120.

[14]MERAD, Ali, op.cit, p. 128.

[15]Ibidem, p. 441.

[16] Vers 1870, 95% de la population algérienne vit dans les campagnes. En 1954, cette proportion s’élève encore à 70%.

[17]Cité par MERAD, Ali, op.cit., p. 61.

[18]Selon l’expression de Max Weber qui désigne le processus de recul des croyances religieuses, de la magie et des superstitions comme mode d’explication des phénomènes, lié à la rationalisation des sociétés modernes.

[19]MERAD, Ali, op.cit., p. 75.

[20]Le détail du conflit entre marabouts et réformistes est détaillé dans la troisième sous-partie.

[21]Le Centenaire met en scène les « indigènes » comme de loyaux sujets français, convertis à la « civilisation occidentale » et redevables envers les colons pour les avoir extirpé de la barbarie.

[22]GRANDGUILLAUME, Gilbert, « L’enseignement de la langue arabe dans l’entre-deux-guerres » in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, BOUCHENE, Abderrahmane (dir.), Paris, Éditions La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, p. 407.

[23] Histoire ancienne et moderne de l’Algérie (Tarikh al-Jaza’ir fi’l-quadim wa ‘l-hadith) pour le premier ; Livre de l’Algérie (Kittab al-Jaza’ir) pour le second.

[24]Pour se faire une idée de la production historique coloniale sur l’Algérie, voir par exemple les nombreux ouvrages d’Émile-Félix Gautier, notamment L’Islamisation de l’Afrique du Nord : les siècles obscurs du Maghreb dont le titre est révélateur. Voir également les nombreux Cahiers du Centenaire, brochures éditées pour l’occasion en 1930 et les ouvrages publiés dans la Collection du Centenaire dont plusieurs ont une vocation historique.

[25]MERAD, Ali, op.cit., p. 117.

[26]En mobilisant fréquemment l’histoire, ils se placent en rupture par rapport à la tradition des études arabes en Algérie qui n’ont jamais porté d’attention particulière à cette discipline.

[27]MERAD, Ali, op.cit., p. 342.

[28]ANDERSON, Benedict, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, Éditions de la Découverte, 1996, 212 p.

[29]Voir la sous-partie « L’implantation du réformisme musulman en Algérie : les origines immédiates de l’AOMA (1925-1931) »

[30]Cité par MERAD, Ali, op.cit., p. 130.

[31]Après avoir attendu, en vain, des réformes de grande ampleur au début des années 1920 pour compenser le rôle joué par les « indigènes » pendant la guerre, les Jeunes-Algériens pensaient obtenir satisfaction en 1930 après le Centenaire de l’Algérie française. Les réformes promises n’ont une fois de plus pas été votées, et l’année 1933 marque une nouvelle étape dans la déception des élites francisées : le 17 juin, les Élus envoient une délégation à Paris pour s’entretenir avec le ministre de l’Intérieur qui refuse de les recevoir. Toutes ces étapes radicalisent très progressivement le courant des Élus, qui comprend peu à peu que la France ne leur octroiera pas de réforme.

[32]MERAD, Ali, op.cit., p. 178.

[33]Cité par MARYNOWER, Claire, « 1936. Le Front populaire en Algérie et le Congrès musulman algérien » in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, BOUCHENE, Abderrahmane (dir.), Paris, Éditions La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, p. 403.

[34]Cette loi n’a jamais été appliquée en Algérie où un régime dérogatoire a été appliqué dès 1907. Celui-ci permet à l’Administration coloniale de salarier des agents du culte, ce qui leur permet d’exercer un contrôle sur les affaires musulmanes. D’où la constitution de ce que certains appellent un « clergé officiel musulman », bien que la notion de clergé soit étrangère à la tradition islamique. Sur ces questions, voir les articles de Raberh Achi, notamment :

« La laïcité à l’épreuve de la situation coloniale. Usages politiques croisés du principe de séparation des Églises et de l’État en Algérie coloniale. Le cas de l’islam (1907-1954) » in Histoire de la justice, 2005/1 (n° 16), pp. 163-176.

« La séparation des Églises et de l’État à l’épreuve de la situation coloniale. Les usages de la dérogation dans l’administration du culte musulman en Algérie (1905-1959), in Politix, vol. 17, n° 66, deuxième trimestre 2004, pp. 81-106.

« L’Algérie coloniale ou la confrontation inaugurale de la laïcité avec l’Islam », in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, BOUCHENE, Abderrahmane (dir.), Paris, Éditions La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, pp. 206-212.

[35]Cité par MERAD, Ali, op.cit., p. 398. Cet article répond à la profession de foi assimilationniste publiée par Ferhat Abbas en février 1936 dans le numéro 95 du journal La Défense, dans laquelle il déclare « La France, c’est moi ! », une phrase restée célèbre.

[36]Cité par TENGOUR, Ouanassa Siari, « 1945-1962 : vers l’indépendance » in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, BOUCHENE, Abderrahmane (dir.), Paris, Éditions La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, p. 478.

[37]RAHAL, Malika, « Les voies de l’indépendance » in Histoire de l’Algérie à la période coloniale, BOUCHENE, Abderrahmane (dir.), Paris, Éditions La Découverte, Alger, Éditions Barzakh, 2012, p. 551.

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