Public policy

La démocratie participative chez Habermas : perspectives et limites de l’espace public de délibération

Camille FEREY (2016), Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, M2 Etude comparative du développement.

 

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Introduction

  1. Objet de l’étude

     Cette étude porte sur la démocratie communicationnelle telle qu’elle a été définie par le philosophe allemand Jürgen Habermas. La pensée de la démocratie est en effet indissociable chez Habermas de la notion de communication, et plus précisément de sa «théorie de l’agir communicationnel[1] ». L’idée est apparemment simple : c’est de la communication entre les individus qu’émergent des normes sociales universelles et légitimes qui leur permettent de faire société au sein d’une démocratie. Néanmoins, sa pensée a fait l’objet de nombreuses critiques et de nombreuses utilisations parfois à l’opposé les unes des autres (par le New Public Management d’un côté, par des penseurs d’une démocratie radicale et directe de l’autre). Nous souhaiterions ici éclairer quelques dimensions de sa théorie de la démocratie pour comprendre les potentialités et les limites du rôle clef accordé à la communication.

      2. Quelques écueils à éviter pour aborder la pensée d’Habermas

      L’œuvre d’Habermas a une dimension « totale » au sens où sa théorie de la rationalité et de l’agir communicationnel est indissociable de sa pensée de l’Etat, de la modernité, du droit et de son analyse du langage. Isoler une de ces composantes mène généralement au contre-sens et à un dévoiement du potentiel critique de sa pensée.

      De plus, la philosophie d’Habermas a à la fois une dimension descriptive-critique qui s’attache à analyser les pathologies sociales de la modernité, notamment à travers l’étude des transformations des modes de vie et d’interaction par l’économie capitaliste moderne ; et une dimension normative qui entend repérer dans la société les potentiels d’émancipation et de transformation. A nouveau, ces deux dimensions sont indissociables, sous peine de ne voir dans cette philosophie qu’une approche naïve, voir conservatrice des relations sociales.

      Ces difficultés permettent d’expliquer, entre autres, les interprétations et utilisations extrêmement diverses qui ont pu être faite de la théorie d’Habermas, tantôt invoqué comme penseur radical de la transformation sociale remettant en cause les rapports de production et le système marchand, tantôt mis au service de théories relevant directement de la gouvernementalité libérale[2], comme le New Public Management.

         3. Le double enjeu de la pensée d’Habermas : reconstruire la raison et la démocratie.

Reconstruire la raison au XXème siècle.                        

      A l’origine de la théorie d’Habermas se trouve l’enjeu d’une redéfinition de la rationalité qui s’oppose à la rationalité instrumentale qui domine la sphère économique notamment. On peut définir la raison comme une faculté humaine qui permet de mettre en place des critères pour distinguer la vérité de l’erreur, mais aussi le bien du mal et comme une faculté qui permet de mettre en œuvre des moyens en vue d’une fin, donc de donner une organisation au monde qui nous entoure. Dans l’idéal de la Raison des Lumières, dont toute notre société est l’héritière, le lien entre les dimensions scientifique, technique et normative de la raison repose sur l’idée qu’il existe un savoir objectif et universel qui va permettre à l’homme de dominer la nature et d’organiser la société. Les liens entre la rationalité scientifique et le nazisme, et entre des valeurs revendiquant un caractère universel et la domination coloniale dévoient cet idéal de raison émancipatrice aux XIXème et XXème siècles. La théorie sociale, de l’école de Francfort à Foucault, réagit alors par l’élaboration d’une critique de la raison comme outil politique de domination. Chez Foucault et Derrida, les modèles de contestation sociale sont recherchés dans le « dehors de la raison » dans la figure du fou, du différent. Dans ce contexte, l’ambition d’Habermas est plutôt de reconstruire la rationalité en insistant sur le fait que des normes universelles peuvent exister, non pas de manière objective, mais comme produit intersubjectif de la discussion entre les citoyens. Communication et intersubjectivité sont donc au cœur de sa définition d’une raison mise au service de la démocratie.

Reconstruire la démocratie dans l’Allemagne des années 1950

          Habermas définit la démocratie comme un système politique et social où l’ensemble des citoyens participent d’un espace public défini comme espace commun et abstrait d’entente où il est fait abstraction des intérêts privés. La participation politique ne saurait, à ce titre, se limiter à un ensemble de droits ponctuels (comme le vote) : elle doit passer par la participation effective à des discussions publiques qui ne sont pas seulement une addition de points de vue individuels, mais qui font au contraire émerger un espace et des valeurs communs. Habermas voit dans notre époque à la fois le plus grand potentiel pour la réalisation d’une telle démocratie, et en même temps le plus grand risque de dépossession de l’autonomie des citoyens auxquels s’imposent les normes du marché et de l’administration. De ce fait, la démocratie communicationnelle est indissociable de conditions sociales, juridiques et politiques qui en assurent le bon fonctionnement.

         Cette définition de la démocratie place en son cœur la participation active des citoyens et s’éloigne donc d’une vision strictement institutionnelle. Le contexte historique dans lequel s’est formée la pensée habermassienne est fondamental, pour en comprendre les implications. Né en 1929 en Allemagne, ses études de philosophie commencent peu après 1945, dans un contexte de reconstruction sociale d’un pays sous occupation, dévasté par la violence nazie. Reconstruire le lien social sur des bases démocratiques à même d’empêcher la répétition de l’histoire est donc un enjeu central de sa pensée, comme en atteste le discours, étonnant d’actualité, prononcé lors de la réception du prix de Kyoto en 2004 :

« Chez nous, à l’époque, -la fin des années 1950-, la culture politique n’avait encore nullement acquis une forme stable. Il n’était pas du tout dit que les principes d’une démocratie qui nous était pour ainsi dire imposée de l’extérieur s’enracineraient dans les têtes et dans les cœurs des citoyens allemands. Il était évident qu’un tel changement de mentalité ne pouvait se produire dans l’isolement ni être simplement décrété par voie administrative. Pour qu’un tel processus puisse s’engager, il était vital qu’il reposât sur une formation de l’opinion publique, recourant au débat public. C’est pourquoi je concentrais mon attention théorique sur la sphère publique politique. Le phénomène général de l’espace public que les interactions les plus simples suffisent à créer m’avait toujours intéressé, sous l’angle notamment de ce pouvoir mystérieux que possède l’intersubjectivité d’unir ce qui est différent sans pour autant nécessairement aplanir ces différences. Il est possible à partir des espaces publics de déchiffrer les structures de l’intégration sociale. C’est dans la constitution de ces espaces publics que les traits anomiques annonçant la dislocation ou révélant les failles d’une communautarisation répressive peuvent être le plus surement discernés. La sphère publique politique est donc le cœur d’une démocratie et c’est en l’auscultant qu’on peut juger de son état [3]».

      4. Plan de l’étude

       Nous présenterons dans un premier temps l’ « éthique de la discussion » qui est au cœur de la démocratie telle qu’elle est pensée par Habermas : quelle est la théorie du langage qui sous-tend son projet social et politique de constitution d’un espace public de discussion ? Ensuite, nous nous arrêterons sur sa pensée de l’État et du droit comme devant accompagner institutionnellement la démocratie participative pour en garantir l’authenticité, notamment en la protégeant de l’invasion par des normes de fonctionnement extérieures à l’éthique de la discussion, comme les normes du marché ou de l’administration.

I. L’éthique de la discussion comme projet social

  1. Les implications politiques de l’idée de rationalité communicationnelle.

       Habermas s’inscrit donc dans un vaste mouvement de critique de la rationalité amorcé par l’École de Francfort : à partir de la rationalité définie depuis Descartes comme la capacité de l’esprit humain à mettre en œuvre son savoir pour maitriser la nature et l’organiser selon ses fins, le monde moderne a, selon les penseurs de l’École de Francfort à la suite de Marx, retourné cette capacité proprement humaine d’une domination de l’homme sur le monde en une domination de l’homme sur l’homme. Les individus sont en effet mis au service d’une organisation marchande du monde dont ils deviennent les objets. C’est le processus de réification, déjà identifié par Marx et théorisé ensuite notamment par Lukacs.

     Habermas part donc de cette critique de la rationalité instrumentale mais entreprend une reconstruction de la raison. Pour lui, la raison ne se réduit pas à un rapport sujet/objet : il existe une forme de rationalité qui émerge d’un rapport sujet/sujet à travers la communication, définie comme pratique sociale à la fois quotidienne et universelle dans laquelle les individus recherchent une entente à partir de la défense d’arguments. Cette rationalité fondée sur le dialogue permet aux individus d’acquérir une « conscience réflexive » sur leurs actions c’est-à-dire de comprendre pourquoi ils pensent et agissent de telle ou telle manière : en dialoguant et en devant argumenter et justifier mes actions, j’acquière en effet la conscience des raisons qui me poussent à agir et des déterminations qui pèsent sur moi.

      Si on définit l’émancipation comme le processus par lequel les individus se libèrent des déterminismes pour fonder eux-mêmes leurs valeurs et raisons d’agir, alors suivant Habermas toute émancipation est collective et intersubjective car construite à travers la pratique du dialogue. Le rapport structurel entre dialogue et émancipation est en effet au cœur de sa pensée de la démocratie[4].

      C’est dans Théorie de l’agir communicationnel qu’Habermas met en place ce modèle d’une communication libre et symétrique fondée sur la recherche non violente du meilleur argument, dans le but de trouver une entente. Pour lui la discussion repose toujours au moins implicitement sur le fait de justifier, c’est-à-dire de fonder sur des raisons acceptables pour autrui ce qu’on affirme ou ce qu’on fait. La rationalité d’une affirmation repose sur sa capacité à être critiquée, mise en question dans l’exercice du dialogue, critique qui lui permet d’accéder au rang de norme intersubjective c’est-à-dire acceptable par tous.

« Le concept de rationalité communicationnelle comporte des connotations qui renvoient finalement à l’expérience centrale de cette force sans violence du discours argumentatif, qui permet de réaliser l’entente et de susciter le consensus. C’est dans le discours argumentatif que des participants différents surmontent la subjectivité initiale de leurs conceptions et s’assurent à la fois de l’unité du monde objectif et de l’intersubjectivité de leur contexte de vie grâce à la communauté de convictions rationnellement motivées. ».

   Cette pensée a de nombreuses implications : d’abord, il s’agit pour Habermas de s’opposer au positivisme qui affirme qu’il n’y a de rationalité que scientifique et objective et qui fait donc de la science un instrument de légitimation sans égal. Le rôle croissant des « experts » à qui l’on confie les questions d’organisation politique et sociale est ainsi largement remis en question par Habermas pour qui la valeur d’une norme ou d’un savoir ne peut être fondée qu’intersubjectivement, par le dialogue. Redonner ses lettres de noblesse à l’intersubjectivité contre l’objectivité telle qu’elle est traditionnellement définie a donc de fortes implications politiques : il s’agit de rendre au profane la possibilité d’agir sur le monde et d’organiser la société, contre l’idée que la rationalité serait du seul domaine du marché, de l’Etat et d’une administration constituée d’experts tandis que la société civile serait constituée par des interactions irrationnelles entre des individus animés par leurs intérêts privés. Du coup, cette définition de la société comme rationnelle intersubjectivement va permettre de donner un fondement à une théorie de la démocratie participative au sens fort.

     2. Fonctionnement du dialogue et construction de normes universelles

   « Seules peuvent prétendre à la validité les normes susceptibles de rencontrer l’adhésion de tous les intéressés en tant que participants d’une discussion pratique » c’est-à-dire si « les conséquences et les effets secondaires qui d’une manière prévisible découlent d’une observance universelle de la norme dans l’intention de satisfaire l’intérêt de tout un chacun peuvent être acceptés sans contrainte par tous. » [5]

      On voit ici que plusieurs prérequis sont fixés par Habermas pour déterminer le critère d’une norme universelle. D’abord, il est essentiel que les intéressés participent à une « discussion pratique » : il ne s’agit donc pas d’avoir des droits formels (liberté d’expression, de réunion), mais de participer concrètement à des processus de communication d’où émergent les normes universelles. « Il ne suffit pas, écrit Habermas, qu’un individu se demande, en y réfléchissant à deux fois s’il lui serait possible d’adhérer à une norme. Il ne suffit même pas que tous les individus procèdent, chacun dans son coin, à cette délibération, pour qu’ensuite on enregistre leur suffrage. Ce qui est exigé, c’est une argumentation réelle à laquelle participent, en coopération, les personnes concernées. [6]» L’universalité est en revanche définie formellement, c’est-à-dire non pas comme un certain contenu mais comme un processus de construction. En clair, c’est la manière dont la norme est construite, à travers le dialogue, dont elle résulte d’une confrontation de points de vue, qui lui donnent son statut universel. L’universalité est donc définie par Habermas comme le caractère impartial d’un point de vue né de la confrontation des perspectives individuelles dans la discussion.[7]

       Cette définition de l’universalité intersubjective permet de distinguer le consensus du compromis et la discussion de la négociation. La négociation, qui aboutit au compromis, assure la compatibilité entre des intérêts particuliers divergents, sans décloisonner donc, ces perspectives individuelles et fonder un intérêt commun. Le consensus, qui est le but de la communication démocratique, est un dépassement pratique des intérêts individuels. Mais pour qu’il en soit ainsi, la discussion doit obéir à un certain de nombres de règles sans lesquelles elle ne fait que reproduire inégalités et rapports de force.

     3. Les conditions nécessaires à la mise en œuvre de la rationalité communicationnelle.

    Habermas définit la « situation illocutoire idéale » nécessaire au fonctionnement démocratique de la discussion, c’est-à-dire à même de « neutralise[r] tous les motifs hormis la recherche coopérative de la vérité[8] », par un ensemble de conditions qui font que la seule force exercée dans la discussion est celle du meilleur argument. Ces conditions sont :

  • La symétrie des participants et l’interchangeabilité, sans quoi c’est l’autorité, la position sociale, économique qui ont valeur décisoire dans l’argumentation.
  • La sincérité des partenaires (chacun doit exprimer ce qu’il pense véritablement, croire à ce qu’il dit).
  • La liberté d’adhésion, l’absence de contrainte extérieure pour participer au processus délibératif.

    Mais il faut se demander maintenant à quelles situations sociales concrètes peut correspondre cette situation illocutoire idéale qui neutralise tous les motifs, sans quoi la théorie habermassienne ressemble à un consensualisme naïf. Prétendre que dans la structure même du langage se loge la possibilité d’un consensus rationnellement fondé et donc émancipateur, n’est-ce pas tirer faire fi d’une réalité sociale qui empêche ce processus ?

        4. Un consensualisme naïf ?

    Habermas a ainsi été souvent taxé de consensualiste naïf[9] : sa conception de la discussion comme devant permettre d’éviter le recours à la violence évacuerait l’existence d’une violence structurelle à l’œuvre dans le dialogue social, au sein par exemple d’une entreprise.

     Pour Yves Cusset, cette critique vaut si on regarde seulement la théorie du langage comme recherchant le fondement rationnel de l’activité sociale dans des catégories anhistoriques donc dans une situation illocutoire idéale qui ne prend pas en considération la réalité sociale et les rapports de force. En réalité, Habermas ne nie pas les potentiels de domination créés par le blocage des processus de communication dans nos sociétés, mais c’est précisément parce que ces processus sont bloqués que la communication peut apparaitre comme une exigence normative :

« L’accord contingent constitué par l’adhésion factuelle à des valeurs communes, au même titre que l’entente affective, constituent des formes passives de consensus dont rien ne garantit la validité mais qui offrent simplement une efficacité ponctuelle dans la stabilisation des systèmes sociaux. L’accord argumenté est justement à reconquérir sans cesse malgré ou contre les accords factuels susceptibles de former un ciment social. Le rôle de participant à une discussion pratique présuppose l’adoption d’une attitude hypothétique, problématique ou critique, à l’égard des faits sociaux, à commencer, précisément par celui du consensus.[10] »

       Habermas va jusqu’à définir un monde totalitaire comme un monde où la possibilité du conflit aurait disparu, c’est-à-dire où le langage ne serait plus qu’indicatif, informatif, unilatéral (panneaux de circulation, publicité, déclarations officielles). L’espace public de communication, loin d’évacuer les conflits, doit leur donner une expression. La contrainte, la violence sociale, reposent pour Habermas sur le fait d’empêcher la problématisation de notre pratique sociale, ce qui peut se faire justement par l’imposition d’un consensus qu’on ne pourrait pas interroger. Quand Frédéric Lordon écrit que la violence salariale découle de l’absence d’espaces pour interroger la situation sociale, pour construire une critique sociale (dans les médias notamment), il est donc finalement assez proche de la conception habermassienne de la communication comme devant dégager un espace pour la problématisation des normes sociales. Habermas écrit ainsi que l’ « autonomisation [des citoyens] ne peut intervenir que si les contraintes de la reproduction matérielle ne se cachent plus derrière le masque d’un consensus normatif fondamental, impénétrable à la rationalité, donc derrière l’autorité du sacré[11] ».

   On peut néanmoins souligner quelques questions qui restent en suspens dans la définition de la situation illocutoire idéale, qui évacue le fait que l’interchangeabilité de principe des participants ne suffit peut-être pas à évacuer les processus de domination structurels. Bourdieu a ainsi montré, notamment dans Ce que parler veut dire, que la domination se cristallise justement à travers le déploiement du langage. Le langage serait un médium traversé de part en part par les rapports sociaux inégaux, médium qui les véhicule, les entretient. En effet, le langage est défini par Bourdieu comme un capital, au même titre que la culture, que tout le monde ne possède pas également. La maitrise du verbe, de la rhétorique sont réservées à certaines parties des populations donc un processus participatif fondé sur la discussion qui ne s’attaquerait pas à ces inégalités en amont serait une mascarade qui en ferait que reproduire des normes préexistantes.

     Habermas conscient de ce problème du langage comme ressource inégalement répartie, considère néanmoins qu’un exercice régulier de la discussion finit par faire échapper les individus à leurs déterminismes sociaux et par gommer les inégalités initiales. Néanmoins, ce pouvoir de la discussion ne saurait se passer d’institutions qui favorisent et encadrent sa mise en œuvre : la situation illocutoire idéale requiert une protection juridique, au regard des rapports sociaux conflictuels de la modernité. Le modèle de la rationalité communicationnelle d’Habermas est donc à envisager en même temps que la théorie de l’Etat de droit démocratique.

II. Le rôle de l’État dans le processus participatif

     L’idée d’un cadre juridique nécessaire à la protection de l’espace public de discussion est surtout développée dans Droit et démocratie, un ouvrage plus tardif, datant de 1992. Habermas y écrit que « c’est la factualité de la mise en œuvre du droit qui va absorber cette indétermination cognitive ». Par indétermination cognitive, il faut comprendre ici le fait que le langage crée des normes mais peut en même temps reproduire des normes extérieures. Dans ce contexte, l’État doit mettre en oeuvre l’« institutionnalisation du principe de la discussion sous la forme d’un système de droits qui garantit à tout le monde la même participation aux processus discursifs de production des normes juridiques ainsi que les présuppositions communicationnelles de ces droits égaux de participation[12] » (a). On voit que l’État n’est pas à entendre ici au sens d’un État providence qui corrige les asymétries sociales et les conflits culturels mais au sens d’un État qui garantit que ces conflits trouvent un espace public d’expression où ils peuvent être évalués de manière juste. C’est pourquoi la pensée d’Habermas articule une forme d’institutionnalisme avec une critique assez radicale de l’État moderne (b).

  1. Les limites du pouvoir communicationnel

      Pour comprendre l’importance du droit dans la pensée d’Habermas, il faut revenir sur sa définition de la réalité sociale comme composée de deux éléments : le monde vécu et le système. Le monde vécu correspond à l’ensemble des convictions partagées par un groupe, à l’arrière-plan de savoir disponible mis en œuvre dans les actions de chacun. Il constitue donc un ensemble de convictions en-deçà de toute interrogation qui fonctionnent comme base de l’action et de la communication quotidiennes. Or pour Habermas, un des traits de la modernité est que l’arrière-plan de savoir disponible du monde vécu se donne de moins en moins sur le mode de l’évidence et donc que l’entente spontanée entre les individus est de moins en moins importante du fait d’une perte d’influence des savoirs traditionnels ancrés dans les pratiques quotidiennes (notamment de la religion mais aussi les figures d’autorité traditionnelles). Le potentiel unificateur des discours et pratiques relevant de la tradition se disloquant, l’entente des groupes ne se donne plus sur un mode spontané et est soumise à une évaluation critique de plus en plus fréquente. C’est ce qu’Habermas nomme la « rationalisation croissante du monde vécu ». Si cette rationalisation pourrait laisser une place croissante aux processus communicationnels qui jouent le rôle, nous l’avons vu, d’évaluation critique collective des savoirs partagés ; cette dynamique est pourtant freinée par un autre phénomène concomitant : la complexification des systèmes. Les systèmes sont les dispositifs indépendants de la création de normes sociales acceptées par tous, mais qui agissent sur le monde vécu en prenant la place des institutions traditionnelles : l’économie et l’administration. L’action des systèmes sur le monde vécu se fait à travers des médiums qui remplacent le langage dans la coordination des actions, et substituent aux valeurs intersubjectives des valeurs instrumentales. Ces médiums sont l’argent et le pouvoir. Cette action des systèmes rend éminemment problématique la pratique de la communication car elles en vicient les présupposés :

  • L’autonomie des participants à la discussion est rendue problématique.
  • L’indépendance de leur culture également puisque la culture ne découle pas uniquement d’un processus de formation dans la discussion qui sanctionne certaines convictions mais de logiques de marché et de pouvoir, notamment du fait du développement d’une culture de masse.
  • Enfin, la transparence de la communication est également mise à mal puisqu’une violence et une inégalité structurelles rendent impossible le consensus au sens fort que lui prête Habermas.

    L’argent et le pouvoir « codifient le commerce rationnel en vue d’une fin avec des valeurs quantifiables et calculables et rendent possible une influence généralisée sur les décisions d’autres participants de l’interaction, en contournant les processus de formation d’un consensus par le langage[13] ». Ces médiums remplacent la force du meilleur argument et donc empêchent la situation idéale de parole. On peut noter qu’on voit apparaitre ici les limites de l’utilisation de la Théorie de l’agir communicationnel par le New Public Management qui la met au service d’une plus grande performance économique.[14] En effet, dans un contexte de subordination du monde vécu à des fins économiques instrumentale, tout le processus communicationnel est mis à mal :

« L’inconscience subjective devant les contraintes systémiques qui instrumentalisent le monde vécu structuré par la communication prend le caractère d’une illusion, d’une conscience objectivement fausse. (…) Les contraintes de la reproduction qui instrumentalisent le monde vécu sans troubler l’apparence d’autarcie du monde vécu doivent se dissimuler pour ainsi dire, dans les pores de l’agir communicationnel. Il en résulte une violence structurelle qui, sans devenir manifeste comme telle, s’empare de la forme d’intersubjectivité qui rend possible l’intercompréhension.[15] »

    Face à ces limites inhérentes au fonctionnement de la communication, la participation démocratique doit selon Habermas être garantie par un système de droits qui protègent la situation de parole de l’influence des systèmes et des médiums non langagier comme l’argent et le pouvoir, sans quoi le dispositif communicationnel est voué à reproduire la violence structurelle du système qui s’intègre dans les formes même d’intersubjectivité. Néanmoins, la mise en place d’un tel système juridique n’est pas exempt de problèmes.

       2. La critique de l’Etat de droit moderne

       Contrairement à ce qui a beaucoup été dit, Habermas est extrêmement critique vis-à-vis du fonctionnement des États modernes qui participent selon lui à la reproduction des inégalités et de l’exploitation des masses :

«  Le système politique s’assure la loyauté des masses par des voies à la fois positives et sélectives : positives en donnant la chance de profiter de programmes sociaux de l’Etat ; sélectives en excluant du débat public certains thèmes et certains apports. A leur tour, ces procédés peuvent avoir lieu grâce au filtre socio-culturel de l’accès à l’espace public politique, par la déformation bureaucratique des structures de la communication publique ou par une régulation qui manipule les flux de communication.[16] »

       Par « voies positives », il faut comprendre ici que la forme des politiques sociales neutralise en quelque sorte la dimension participative de la démocratie, en faisant des citoyens des clients de l’État et des consommateurs de services. Les politiques sociales s’inscrivent en effet dans un cadre inégalitaires qui est par la même entériné. Par exemple, la législation par le droit du travail et le droit social permet de réduire les risques de l’existence salariée, d’amortir les insécurités mais sans pour autant toucher les rapports de dépendances structurellement inégaux, c’est-à-dire en fait les rapports salariaux. Une autre limite à l’utilisation d’Habermas par le New management est clairement visible ici puisqu’il affirme que la raison communicationnelle est incompatible avec les rapports salariaux (ne serait-ce que parce que ceux-ci vont à l’encontre du présupposé d’interchangeabilité des rôles).

« L’Etat social va au-delà de la pacification du conflit de classes qui surgit immédiatement dans la sphère de la production, il étend un réseau de rapports clientélaires sur les sphères de la vie privée. Plus s’accentue ce processus et plus nettement entrent en scène les effets indirects pathologiques d’une extension du droit qui signifie simultanément bureaucratisation et monétarisation de domaines centraux de la vie vécue. Le dilemme inhérent à cette structure de l’extension du droit vient de ce que les garanties de l’Etat social doivent servir à l’objectif d’intégration sociale : en réalité, elles suscitent la désintégration des contextes vécus, qui sont détachés, par une intervention sociale de nature juridique, des mécanismes d’intercompréhension coordonnant l’action et reconvertis sur des médiums comme l’argent et le pouvoir.[17] »

      Par « voies sélectives » il faut comprendre qu’à travers la bureaucratisation de l’espace public, les rôle de citoyen est à la fois étendu et vidé de son contenu. : « les droits politiques fondamentaux qui s’imposent dans le cadre des démocraties de masse signifient d’une part l’universalisation du rôle de citoyen, d’autre part, ils signifient aussi que ce rôle est détaché du processus de décision, que la participation politique est vidée de contenus de participation.[18] » Alors que juridiquement, la participation politique est rendue possible, son extension et ses potentialités sont neutralisées. L’institutionnalisation de la participation cantonne le citoyen à un rôle de répondant dans des situations qui lui sont imposées, au lieu que ce soit lui qui définisse l’étendue de l’espace public et de ses prérogatives. Néanmoins selon lui ce n’est pas la forme même des droits à la participation mais leur application bureaucratique qui provoque le renversement. Il est en effet difficile de contester que les droits démocratiques à la participation tels que le droit de vote universel, la liberté de réunion, de presse, d’opinion garantissent sans équivoque des libertés.

      Mais leur forme bureaucratique les soumet aux exigences d’une administration qui influe sur la structure même de la participation : on retrouve ici l’intrusion du système dans le monde vécu. Ce phénomène est dû au fait que l’extension du droit ne découle pas historiquement d’une formation discursive des normes juridiques issues d’une participation citoyenne, mais d’une extension de l’Etat et de l’économie qui saisissent sous leurs lois des sphères du monde vécu comme la liberté, la culture, le repos, le tourisme, autant de contexte d’actions communicationnels qui sont donc colonisés de l’intérieur par les lois du système.

Conclusion : quelles perspectives d’émancipation ?

Il semble qu’une lecture approfondie d’Habermas permette de répondre à certaines critiques adressées à son consensualisme et de pointer les limites de l’utilisation de sa pensée par le New Management. Mais on voit mal, du coup, quelles pourraient être les perspectives d’émancipation. Dans un contexte de colonisation du monde vécu par les systèmes de l’argent, du pouvoir et de l’administration, on peut penser que les dispositifs participatifs ne fonctionnent finalement que comme reproduction de normes préexistantes. Mais Habermas clôt sa Théorie de l’agir communicationnel sur une critique de l’école de Francfort : il rappelle que le devoir d’une théorie critique est d’analyser à la fois les tendances de la société mais aussi les contre-tendances. Or pour lui, l’institutionnalisation du conflit de classe dans l’État social ne signifie pas que tout mouvement protestataire soit voué à l’échec. Seulement, ces mouvements ne surgissent plus dans les sphères de la reproduction matérielle, dans des partis et dans des syndicats, mais apparaissent plutôt dans la sphère de la reproduction culturelle. C’est dans des protestations infra-institutionnelles que le potentiel émancipateur de la communication se fait sentir à travers des revendications qui concernent la qualité de vie, la participation et les droits de l’homme :

« ce qui s’exprime crûment dans les manifestations du phénomène « psy » et dans un fondamentalisme religieux revigoré est la même impulsion qui se trouve derrière la plupart des projets alternatifs et derrière de nombreuses initiatives de citoyenneté – la souffrance qui résulte de phénomènes de frustration dans une vie pratique quotidienne appauvrie culturellement et rationalisée dans un sens unilatéral.[19] »

C’est aujourd’hui à l’échelle locale, dans « des espaces sociaux à taille humaine » que se trouvent aujourd’hui selon Habermas les potentiels d’émancipation par la communication car ces espaces peuvent échapper aux logiques des systèmes par leur caractère locaux et spontanés. Cette conception mériterait une étude pour elle-même tant elle pose de questions et a été l’objet d’études fouillées depuis plusieurs décennies. Il nous semble en tout cas que la richesse d’analyse de l’œuvre d’Habermas, sa critique des médias, des logiques de marché et l’idée d’une arène publique dans laquelle se matérialiseraient les conflits et se construirait le lien social déborde largement les mouvements locaux de protestation et permet de penser le système démocratique dans son ensemble.

References 

[1] Habermas, Jürgen, Théorie de l’agir communicationnel (1981), tomes 1 et 2, Fayard, 2015.

[2] Foucault, Michel, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Gallimard, 2002. La gouvernementalité désigne le gouvernement d’individus libres par la mise en place de normes de vie auxquelles ils se conforment par eux-mêmes. Il s’agit du mode de fonctionnement privilégié du pouvoir contemporain dont l’action est définie par Foucault en termes de normalisation.

[3] Revue Esprit, « Habermas, le dernier philosophe », n°417, août-septembre 2015.

[4] Le modèle de ce rapport est pour lui la psychanalyse, où le dialogue même, la présence de l’autre permet une auto-réflexion sur les déterminations censurées du sujet. Mais cette action émancipatrice du dialogue joue ici dans un cadre conventionnel contraignant ou chacun doit accepter les règles pour que ça fonctionne et où la relation se caractérise par une asymétrie fondamentale. De plus, le malade se confie volontairement car il reconnait être malade. Du coup on peut se demander à ce stade de la définition à quelles expériences sociales concrètes peut correspondre cette expérience communicationnelle émancipatrice ?

[5] Morale et communication, p.87

[6] Morale et communication, p.88

[7] Comme le note Yves Cusset dans Habermas : l’espoir de la discussion, Michalon, 2001, cette définition permet de dépasser certaines difficultés de la définition kantienne de la morale. En effet, Kant a lui aussi pensé une morale universelle formellement c’est-à-dire fondée sur la reconnaissance du caractère bon d’une action par sa forme universelle plutôt que par son contenu. Mais il appartient du coup chez lui à la conscience individuelle de s’universaliser : la volonté individuelle doit s’arracher héroïquement aux préférences égocentriques qui la guident. Chez Habermas au contraire, la procédure de formation impartiale de la volonté se fonde sur la coopération intersubjective, grâce à la participation à une discussion libre de toute contrainte où on s’engage à soumettre la validation de nos orientations à l’adhésion de tous. La nécessité d’une argumentation réelle pour construire les normes morales et sociales permet de rendre concret l’universalisme formel.

[8] TAC, I, p.36

[9] « Les galéjades habermassiennes de « l’agir communicationnel » paraissant maintenant pour ce qu’elles sont – une illusion de démocratie discursive recouvrant les rapports de force réels » peut-on lire sur le blog de Frédéric Lordon au moment de l’affaire de la chemise à Air France. Voir « Le partie de la liquette », 9 octobre 2015, http://blog.mondediplo.net/2015-10-09-Le-parti-de-la-liquette

[10] Cusset, Yves, op. cit., p.66

[11] TAC, II, p.159

[12] Droit et démocratie, p.135. Les « présuppositions communicationnelles » renvoient ici aux trois dimensions de la situation illocutoire idéale définie en première partie.

[13] TAC, I, p.200

[14] Voir « L’éthique de la discussion au service de la performance organisationnelle » par David Duchamp et Jacky Khoel.

[15] TAC, II, 205

[16] TAC, II, 381

[17] TAC, II, 400

[18] TAC, II, 385

[19] TAC, II, 435

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